5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реальности, и притом один из наиболее существенных. Это – восприятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею так, как она проступает в духовной глубине нас самих. Выше, в гл. I, мы выяснили, что «душа» не замкнута изнутри, а, напротив, открыта, имеет как бы «глаза» в направлении внутренней глубины, соприкасается или сливается в своей глубине с чем-то, что не есть она сама (и не есть «объективная действительность»). И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи «реальности» как сверхмирного бытия. Но кроме этого общего – и неопределенного по своей общности – сознания реальности как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое восприятие реальности в том качественном – или, точнее, категориальном – ее своеобразии, в котором она выступает как фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной жизни.

Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру обладает признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по общему правилу, что наши переживания, хотения и действия возникают как-то из центра нашего собственного существа, порождаются той инстанцией, которую мы называем нашим «я». Именно в этом сознании состоит первичное общее существо того, что мы зовем «свободой воли» и без чего мы вообще не можем себе представить наше внутреннее бытие. И эта черта именно и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекающую из моего «я» и к нему принадлежащую.

Для поверхностного взгляда вся наша внутренняя жизнь определена этой чертой. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, – когда мы испытываем нечто иное: в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она «охватывает» нас, «овладевает» нами. (У Тургенева влюбленная девушка говорит об овладевшем ею чувстве: «Не я хочу, оно хочет».) Такой же характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего «я» и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая «темная», «слепая» страсть, против которой мы боремся, – иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас. Но иногда наоборот, эта вторгающаяся в нас, превышающая нас сила сознается как реальность, родственная и потому дружественная нам, как могущественный союзник, помогающий нам в осуществлении наших собственных целей, влечений нашего внутреннего существа. Такой же характер присущ, например, всякой творческой интуиции – в художественном и научном творчестве или при разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее – ниже в другой связи). Мы испытываем при этом, что разрешение проблем и сомнений, которого мы сами мучительно и тщетно добивались, неожиданно приходит к нам как некий дар извне, кем-то или чем-то вдруг «подсказывается» нам. Так, Гёте говорит об умственном творчестве: «Никакие усилия размышления не помогают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруг сами собой, как вольные Божьи детки, и говорят: вот мы». В религиозной жизни именно это соотношение фиксировано в понятии «благодати»: душевное успокоение, радость или сила для преодоления низменных вожделений или овладевшего нами уныния и отчаяния – все то, чего мы тщетно добивались собственными силами, – неожиданно приходит к нам либо вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоге молитвы, т. е. нашей обращенности к Богу как к высшей, превосходящей нас инстанции.

Но главный, в известном смысле классический пример, в котором легче всего уяснить существо такого рода явлений, есть категориальное своеобразие того, что мы называем нравственным опытом. Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто – поступок или умонастроение – как должное, безусловно обязательное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построенную Кантом на этом основании, само открытие категориального своеобразия момента должного или долженствования составляет его бесспорную, бессмертную заслугу. Что есть «должное»? Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано – и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит не от какого-либо внешнего авторитета или власти, ибо такое веление я, в силу присущей мне свободы, могу отказаться исполнить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней авторитетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что-то сделать, как-то себя повести; в этом смысле веление «автономно» – я сам свободно его признаю, или (как сам Кант толкует это) я сам его ставлю в отношении моего эмпирического существа. Этим признано, что «я», которое ставит это веление, отлично от того эмпирического «я», которому оно ставится. Когда я говорю себе: «я должен», я, в сущности, говорю себе самому: «ты должен», т. е. мое эмпирическое «я» является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее «я» в качестве «интеллигибельного “я”» принадлежит при этом, и по Канту, к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности. Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значение этой двойственности нашего «я». Здесь ближайшим образом надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей инстанции с моим «я» принадлежит к двусмыслию Кантовой теории и составляет ее недостаток. Оно верно в том смысле, что повеление не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице «я», но оно все же именно проходит через него, а не исходит от него самого в его изолированности. Я не творю сам веления, – я его только воспринимаю как безусловное, т. е. как самоочевидно-авторитетное. Повелевающая инстанция есть, очевидно, что-то другое, чем я сам, – правда, не внешнее мне по типу какой-то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что глубина моего «я» в нем соучаствует и служит его органом и вестником. Говоря терминами религиозной мысли, автономия есть здесь выражение «теономии»; моя «совесть» внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции – моей эмпирической воле.

Ниже, в иной связи, мы постараемся показать, что это религиозное истолкование нравственной жизни, по существу, правильно. Его не следует, однако, смешивать с непосредственным описанием имманентного содержания нравственного опыта. Практически это различие обнаруживается в том, что есть люди, обладающие острым, отчетливым нравственным опытом, но не имеющие опыта религиозного и даже отрицающие его возможность. То, что непосредственно дано в нравственном опыте, есть общий момент некоего трансцендентного веления, обращенного к нашей воле и воспринимаемого как идущее из той самой глубины, в которой укоренена моя внутренняя жизнь. Вопреки Канту, наше «интеллигибельное я» – или, проще говоря, наша совесть – есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная инстанция, правда, свободно, по внутреннему убеждению солидарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий и передаточный аппарат нашей внутренней жизни, через который мы подчинены силе или инстанции иной и высшей, чем мы сами.

Можно ли точнее определить существо этой инстанции или, что то же, – специфическое своеобразие формы ее действия на нас? Несомненно, открытому Кантом категориальному моменту «долженствования» присуща некая первичность, не допускающая простого его логического анализа в смысле сведения его к чему-то иному, более первичному. Это не исключает, однако, возможности его уяснения в смысле более детального конкретного описания.