К тому же выводу мы должны прийти и совершенно независимо от христологической проблемы. Если, с одной стороны, момент связи с Богом, как мы видели, конституирует само существо человека и, с другой стороны, конкретный человек может найти основу своей жизни только во внешнем отношении к трансцендентному ему Богу, то это предполагает наличие в существе человека как бы двух разных инстанций или слоев. Только наличие этих двух слоев самого человеческого духа дает возможность непротиворечивого сочетания имманентности Бога человеку с Его трансцендентностью ему.

5. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА. НЕТВАРНОЕ НАЧАЛО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА

Только что выше было отмечено, что мистика всех времен и народов – и в том числе и христианская – признает присутствие Божества в человеческой душе. Но та же мистика дает опытное подтверждение и общему выводу, к которому мы пришли, о двойственности человеческой природы именно в ее отношении к Богу.

Традиционная рационально-религиозная (или просто религиозная в узком смысле слова) мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное. Мы видели, что это воззрение, поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к безвыходным противоречиям. Но параллельно с ним в течение всей истории религиозной мысли идет тип мысли, называемый мистическим. Поскольку он сочетается с монотеизмом (не только христианским, но и ветхозаветным и магометанским – например, в Кабале и в великой арабско-персидской мистике) и потому не допускает, подобно индусской мистике, совершенного растворения человеческой личности в Боге, а сохраняет различие между человеком и Богом и их раздельное бытие, – оно исповедует двойное отношение между человеком и Богом – одновременно и трансцендентное, и имманентное. И вот именно в этой связи оно утверждает учение о двух слоях человеческого духа – слое, в котором человек имеет Бога в самом себе, в потаенных глубинах своего духа, как имманентную основу своего собственного существа. Это учение о двух слоях человеческого духа – как бы о двух душах в составе внутреннего бытия человека – проходит через всю историю монотеистической мистики и выражено также у ряда мистически настроенных поэтов. [69]

Оно восходит к ап. Павлу, Тертуллиану, Плотину, Августину и Дионисию Ареопагиту, встречается у Hugues et Richard de St. Victor, есть основа мистического учения Meister Eckhart’a и всей родственной ему немецко-нидерландской мистики XIV–XV веков и отчетливо выражено у св. Терезы и св. François de Sales. Приведем лишь немногие образцы. Все учение ап. Павла о живущем в нас Христе (или Св. Духе) предполагает такую двойственность человеческой души; ибо, призывая человека жить в соответствии с тем его существом, в котором он есть носитель Христа или Святого Духа, оно, очевидно, отличает человека как автономное существо от его освященных присутствием Бога глубин. То же отношение выражает Тертуллиан (De testimonia animae), говоря, что всюду, где душа «возвращается к себе и обретает свое естественное здоровье, она говорит о Боге», или, в иной формулировке: «Нет такой человеческой души, которая, озаренная ей самой присущим светом, не провозглашала бы Бога, хотя, о душа, ты не ищешь познать Бога». Мы уже приводили выше в другой связи слова Августина, что Бог живет в глубине человеческого духа или что Бог «всегда был у меня, только я сам не был у себя», – что подразумевает различие между одним «я», способным уходить от другого, глубинного «я». Особенно отчетливо эта двойственность выражена в немецкой мистике, подчеркивающей наличие в душе особого начала, отличного от ее обыденного, общеизвестного существа; это начало обозначается как «высшее в душе», «нутро» или «последняя глубина» духа, «святая святых» души или живущая в ней «искорка» (Экхарт). Точно так же св. Тереза говорит о «духе» или «центре» души и учит, что между «духом» и «душой» есть реальное различие. St. François de Sales называет это «высшее начало» «fine pointe de l’ame» – «место единства нашего духа с духом Бога»; он различает в составе души «Сару» и «Агарь». Первую, высшую часть он признает «в некотором смысле сверхчеловеческой» («en certaine façon surhumaine»). В ней благодать пребывает неизменно и незаметно для нас. [70]

Существенно подчеркнуть, что эта двойственность совсем не совпадает с общепринятым различием между человеком как плотским существом или психофизическим организмом и «душой» или «духом» человека – с тем различием, которое мы сами имели в виду, говоря о двуединстве существа человека. Деление, напротив, проходит в пределах того, что в общем смысле называется «душой»; оно усматривается в составе внутреннего самобытия человека. Современный французский поэт Paul Claudel и швейцарский психолог Jung различают эти два слоя как «animus» и «anima» (смысл этих обозначений уяснится нам тотчас ниже). [71] Мы берем исходной точкой нашего обсуждения этой темы формулировку, которую это соотношение нашло в особенно выразительных словах поэта Walt Whitman’a: «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я – двое: есть моя душа и есть я». [72]

Что может подразумеваться под этим различием между «мной самим» и «моей душой»? Ближайшее указание на это дает намеченное нами выше (гл. I, 2–4) различие между обычным самосознанием человека, выражаемым в слове «я», и восприятием своего внутреннего мира как некой полноты, реально живущей во мне и мне открывающейся (как было там указано, такое восприятие есть явление относительно редкое и исключительное и носит характер некоего откровения или мистического опыта). «Я» есть чистый субъект – субъект познания и мысли и субъект автономной, изначальной воли, – некая бессодержательная точка, существо которой исчерпывается тем, что она есть «носитель» моего умственного взора, моих волевых устремлений. Напротив, моя «душа» в качестве живущей во мне реальности, не предстоя моему взору как объект в обычном смысле и потому отличаясь от всего мира «объективной действительности», все же есть нечто, с чем я как-то встречаюсь во внутреннем опыте, что мне как-то «открывается» внутри меня самого. Иначе говоря, всякая попытка уяснить категориальный характер того, что в этом смысле можно назвать «моей душой», свидетельствует, что обычные категории трансцендентности и имманентности, или субъекта и объекта, сюда неприложимы или что «моя душа» в качестве реальности превосходит их и как-то сочетает в себе.

Но именно этим определяется совершенно различное отношение, в котором стоят к Богу мое «я» и то, что мы условились называть «моей душой». Для меня как субъекта самосознания Бог есть инстанция чисто трансцендентная, извне противостоящая мне. Хотя, как мы знаем, Бог не принадлежит к составу объективной действительности, а относится к сфере сверхмирной реальности, но Он противостоит мне, находится вне меня и вместе с тем инороден мне на тот же лад, как и «объективная действительность» (чем и объясняется легкость смешения Бога со сферой «объективной действительности»). Напротив, для моей души как реальности – как некой глубины, сущей во мне и мне открывающейся, – Бог, оставаясь чем-то иным, чем я сам, – имманентен, живет «во мне». Ибо реальность, будучи всеобъемлющим и всепронизывающим единством, не может вообще иметь что-либо вне себя. «Иметь» и «быть тем, что имеешь» в ней совпадают – что, однако, как-то совместимо с делением реальности на разные сферы. Поэтому отношение моей души как реальности к Богу может быть с одинаковым правом выражено либо как присутствие Бога во мне, либо как моя укорененность в Боге и слитность с Ним. Именно в этом смысле Бог, как мы уже говорили, в качестве трансцендентной мне инстанции есть имманентная основа моего собственного существа.