Луч, исходящий от центрального солнца мира, луч, который, не будучи сам солнцем, хранит в себе его сущность, – этот луч образует само существо моей личности; поэтому это существо не просто «сотворено», а «исходит» от Бога и в этой своей производности сохраняет свою внутреннюю слитность и свое сродство с Богом.

Так ли «еретично» это воззрение, так ли противоположно оно церковно-признанному учению о существе человека, как это кажется на первый взгляд? Правда, нам предстоит еще разрешить с этой точки зрения труднейшую проблему – как это богосродное и богослитное существо может все же отпадать от Бога, «впадать в грех». И очевидно, что церковное учение боится, что идея богосродности и богослитности человека может умалить в нем необходимое сознание его греховности. Но если оставить пока в стороне эту проблему, то то самое отношение, что мы только что выразили в понятии «эманативного», богосродного и богослитного существа человека (в его глубинном слое), может, без всякого изменения его реального смысла, быть выражено и в вполне ортодоксальной форме. Человек как таковой есть тварное существо. Но Бог не ограничивается тем, что, «сотворив» человека, дарует ему особое – именно тварное – бытие вне Себя самого; Он сам нисходит и внедряется в глубине этого тварного духа, творит в ней себе «обитель» и тем освящает ее, делает ее чем-то большим и иным, чем просто тварное существо, – именно чем-то богосродным и богослитным. Человек становится в силу этого не только творением, но по «усыновлению» «сыном» или «чадом» Божиим. Эти, освященные писанием, термины выражают именно «эманационный» момент в существе человека – его «происхождение» или «рождение от Бога» (рождение «свыше», «от Духа», в отличие от рождения из чрева матери, как сам Христос открыл это Никодиму). Остается, казалось бы, все же различие в понимании порядка последовательности этих двух «возникновений» человека; и традиционное воззрение склонно мыслить этот порядок так, что «сначала», и потому как бы первичным образом, человек просто «сотворен» и есть «тварь» и что лишь потом и производным образом он может стать «рожденным свыше» «чадом Божиим». Но не надо смешивать временной порядок развития человеческой души с сверхвременным существом отношения; человек не мог бы стать «чадом Божиим», если бы по существу он с самого начала не был бы им, не был бы так замышлен Богом. И в этом онтологическом порядке первенство принадлежит именно этому высшему существу человека как подлинной конечной цели Божьего замысла о человеке. Если осознание «рождения свыше», «с небес», есть акт веры, совершающийся в временном течении нашей жизни, и в этом смысле есть «второе рождение» (которое, кстати сказать, совсем не нужно мыслить, по примеру некоторых сект, как единократное и окончательное событие, а скорее, по общему правилу, как длительный процесс, допускающий перерывы и повторения, нарастание и упадок), то, в порядке онтологическом, это есть, напротив, первое, основоположное рождение – рождение, которое по своему метафизическому существу есть вечное рождение. В силу него одного только и возможно то каждодневное чудо, когда в составе природнорожденного психофизического организма появляется на свет то таинственное сверхприродное существо, которое мы называем человеческой душой, с ее потенциально-божественной глубиной.

Необходимая двойственность между человеком и Богом – иначе говоря, самый факт существования человека как особого, самостоятельного существа, отличного и отдельного от Бога, – не есть, как уже было указано, первичная категория, в которой мы должны мыслить это соотношение. Этот факт самостоятельного бытия человека как производно-изначального свободного существа есть именно обнаружение его богосродного и богослитного существа. Человек имеет «самость», сознает себя как «я», как изначальный действенный центр жизни не потому, что он имеет самоутвержденное, обособленное и замкнутое в себе бытие, а, напротив, потому что в его бытии производным образом отражается и выражается первичная изначальность Бога, из которого он проистекает и с которым в своей глубине неразрывно связан. Нить, связующая человека с Богом, сама по себе неразрывна; тогда как пуповина при плотском рождении человека должна быть перерезана, чтобы новорожденный мог начать свою самостоятельную жизнь, – здесь, в сверхвременно-духовном рождении, эта пуповина навсегда соединяет человека с лоном, в котором он утвержден; но сама кровь, непрерывно притекающая по ней в человека, такова, что именно ее питательной силой человек становится самостоятельной личностью, производно-изначальным действенным центром. Человек как «я», как сознательный свободный деятель есть как бы представитель богочеловеческого, глубинного существа человека в чужеродном ему царстве природы, объективной действительности. В этом качестве он есть свободный, имеющий независимое положение слуга Бога в сфере природного, мирского бытия. Как посланник, оставаясь подданным своего государства, членом своего народа, слугой своего правительства, живет в чужой стране и свободно, по собственному разумению, защищает в ней интересы своей родины – так человек в качестве чисто человеческого существа призван свободно осуществлять веления Божии, представлять свою богочеловеческую родину в царстве природного бытия. Подобно такому посланнику, он в своих действиях и в своем самосознании сочетает смирение в исполнении своих обязанностей с чувством своего достоинства как представителя своей великой богочеловеческой родины.

На этой двойственности человеческого духа – с одной стороны, как существа, как бы вечно пребывающего в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, как свободной личности, как ответственного автономного представителя Бога в мире, – основана неустранимая, определяющая всю его жизнь двойственность между сферой интимно-внутренней, богоосвященной его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни. Этот мир человеческой жизни есть вся область человеческой истории и культуры, то, что обычно называется мирской его жизнью в отличие от сферы религиозно-освященного его бытия. «Мирская», сознательно творимая жизнь человека, с одной стороны, автономна – точнее, есть не что иное, как выражение его автономии, – и, с другой стороны, всецело опирается на тот слой его жизни, в котором человек есть уже не деятель, а пассивный восприемник и который не умышленно творится им, а непроизвольно живет и нарастает в нем.

Подлинная граница между этими двумя сферами проходит в незримой глубине человеческого духа. Она не может быть отождествлена ни с каким эмпирически констатируемым различием сфер (например, церкви и светской жизни), или сословий (священства или монашества и мирян), или личной жизни и жизни общественной, а перекрещивается со всеми ими. Источник постоянной склонности человека к такому ложному, иллюзорному отождествлению этого незримого двуединства с какими-либо внешними различиями лежит не только в характере рациональной мысли, превращающей нераздельное двуединство в раздельную двойственность; последний источник этой иллюзии есть греховность человека, о которой мы будем говорить дальше.

Уясним теперь двуединство человеческой природы еще с иной стороны, именно как оно выражается в человеческом творчестве.