Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своем естественном истечении из него, некой божественной основой творения или разлитой в нем и пронизывающей его божественной стихией, – в отрешенности от этого первоисточника, т. е. в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая. Она есть как бы начало чистой безосновности (Ungrund); так как всякое бытие конституируется своей связью с первоосновой и первоисточником, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие, как бы псевдобытие, оставаясь все же не иллюзией или чистым вымыслом, а реальностью. [83] Она лишена всякой творческой активности; но она все же есть сила, обладает неким бесформенным, разрушительным динамизмом; она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как реальная могущественная сила. Что этот хаос как-то близок онтологическим, т. е. божественным, глубинам бытия – это практически обнаруживается в том, что человек, одержимый греховными страстями, имеет иногда шанс именно через них обратиться к Богу. Религиозное сознание выражает это соотношение в мысли, что дьявол, «князь мира сего», есть падший, восставший против Бога ангел. Эта мысль, конечно, тоже ничего не объясняет, а только описывает неизъяснимое. Мы находимся здесь, как уже было указано, на самой грани, отделяющей постижимое от непостижимого, и должны ограничиться простым констатированием ни к чему иному не сводимого «первоявления». Всякое покушение на дальнейшее объяснение было бы произвольным гнозисом, «лжеименным знанием» (1 Тим 6:20) – объяснением мнимым, которое только постулирует в недоступных глубинах воображаемое соотношение, столь же непонятное, как то, что оно должно объяснить.

При этом нужно также осознать, что само отношение между человеческой душой и этой демонической стихией сверхрационально и не может быть выражено в рациональных категориях причины и действия. Кто или что есть первоисточник зла и греха – человеческая душа или порабощающая ее демоническая сила? Неразмышляющее, непосредственное религиозное сознание инстинктивно избегает самой постановки этого вопроса или отвергает ее. Это вполне правомерно. Демоническая стихия (так же как и Бог) не есть реальность или инстанция, безусловно инородная человеческой душе и отчетливо стоящая вне ее. Мы имеем и здесь, напротив, некое нераздельное и неслиянное двуединство. Демоническая сила не только извне напирает на человеческую душу, но потенциально наличествует, как бы дремлет в глубине ее. Как говорит Тютчев, «древний хаос» есть хаос «родимый», который «шевелится» в самой душе и голосу которого она «жадно внимает». Этот хаос, шевелящийся в душе, ослабляет ее связь с первоисточником личного начала в ней; а ослабление этой связи, в свою очередь, усиливает напор в человеческую душу демонической стихии. Борьба между Богом и дьяволом происходит в глубине человеческой души, и душа есть при этом не только пассивное поле битвы, но и соучастница этой борьбы. С иной стороны антиномизм этого соотношения может быть выражен так, что высшая, подлинная свобода человека как самоосуществление его личности (включая ее роль как контрольной инстанции над человеческими хотениями) и низшая, призрачная свобода как безосновная спонтанность не суть два разнородных, независимо друг от друга сущих начала; они сосуществуют хотя и в неслиянном, но и в нераздельном единстве человеческой души как спонтанного динамического существа. Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, – тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, – он несет ответственность за грех, в который он впадает. Как это выражает Яков Бёме, свет божественной любви, неизменно горящий в человеческой душе, в меру ее замкнутости превращается в пожирающее адское пламя.

При этом вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся «во мне», принимаются за хотения, истекающие из моего «я», мною самим порожденные, что безличное «мне хочется», «меня влечет» принимает в нашем самосознании иллюзорный характер «я сам свободно хочу»; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как «я», утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, – в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности. Я имею тогда иллюзию, что в этой отрешенной замкнутости я впервые – неограниченный самодержец, полный хозяин моей жизни. Эта иллюзия связана с уясненной нами выше (гл. IV, 5) структурой человеческого духа – именно с двойственностью между его лоном и его существом – как автономного личного сознания. То, что я обычно в моем самосознании воспринимаю как мое «я», есть не вся полнота моего духа, а лишь «верхний» ее слой, который по своему существу, будучи отпрыском и порождением моей богослитной глубины, по своей функции есть, как было разъяснено, свободно действующий уполномоченный посланник этой глубины в мире земной, объективной действительности. Именно эта «уполномоченность» конституирует его «экстерриториальность», его независимость от внешних сил, его внутреннюю свободу; эта свобода определена, таким образом, его верностью своей родине. Но именно из этого положения легко рождается иллюзия, что, отрекшись от своей родины и забыв о ней, человек впервые освобождается от обязанностей, налагаемых на него этим званием посланника, и становится полновластным хозяином своей жизни. В известной мере эта иллюзия образует постоянную черту нашего обычного, поверхностного самосознания: «я» кажется человеку некой изначальной, безусловно независимой, самоутвержденной и самодовлеющей отправной точкой жизни как активности; это сознание именно и конституирует то, что мы обычно разумеем под «я». Поэтому так естественна иллюзия, что, чем более я своеволен и самочинен, чем более беспрепятственно я могу хотеть все, что угодно, тем более я свободен – тем более я есмь «я», самодержавный первоисточник и распорядитель своей жизни. На самом деле, однако, оторвавшись от моей глубины, связующей меня с подлинным первоисточником моей реальности, я становлюсь бессодержательной и бессильной точкой – точкой, которой овладевают внешние силы, подавляющие меня. Посланник, отрекшийся от своей родины, не обретает независимости; он становится, напротив, бесправным, беззащитным беженцем в чужой стране, подвластным чуждым и враждебным ему силам. Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека. Как указано, при замкнутости глубины, соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические силы реальности прорывают плотину личности, вторгаются в нее, и человек становится игралищем своих страстей и похотей – рабом демонических сил. Державное своеволие обличается как бессилие. Обычно лишь постепенно, приближаясь к концу этого рокового пути, человек – на краю полной гибели себя как личности – пробуждается к сознанию этой истины. И только потому, что это отречение от своей родины, т. е. от своего собственного существа, к счастью, обычно бывает лишь неполным, частичным и заглушенная связь продолжает невидимо действовать во внутренней жизни, – человек сохраняет вообще устойчивость своего бытия и может снова выйти из тупика, в который он забрел, остановиться на краю бездны, в которую он готов провалиться. Только этим объяснимо вообще, что греховность человека может быть его обычным, длительным состоянием, т. е. совместима с устойчивостью его бытия. Но как часто бесчисленные, внешне невидимые драмы, определенные бессилием человека, его порабощенностью греху, внезапно кончаются трагической гибелью!